Entrevistar a Higinio Marín, antropólogo, filósofo y rector de la Universidad CEU Cardenal Herrera, permite entrar en algunas de las grandes cuestiones de nuestro tiempo: la crisis de la autoridad, la polarización, la pérdida del sentido común, la educación de las emociones, el bien común, la fe y la búsqueda de una vida lograda.
Marosa Montañés inica la entrevista preguntandóle por el ideario de la Universidad de la que es Rector .La conversación parte de una intuición fundamental: para comprender el presente no basta con mirar el hoy. También hay que mirar el pasado recibido y el futuro que estamos construyendo. Como se recuerda al inicio de la entrevista, “comprender el mundo pasa por el hoy y el ahora, pero también por el ayer y también por el mañana”.
Ortega y Gasset decía que lo mínimo que podemos hacer con las cosas es comprenderlas. Y, si miramos nuestro tiempo, lo que vemos es polarización, confrontación, fragmentación social, desigualdad, crisis institucionales, cambios tecnológicos acelerados y una profunda ruptura entre generaciones. Ante este panorama, la pregunta es inevitable: ¿hay alguna clave que nos ayude a entender por qué hoy determinadas formas de autoridad se ejercen de manera tan ideológica, arbitraria o incluso totalitaria?
La polarización, la confrontación y la fragmentación actuales no son solo fenómenos políticos. Tienen raíces culturales profundas. Higinio Marín sitúa el origen en una determinada manera moderna de entender la libertad como ruptura con lo recibido. Según explica, los movimientos emancipatorios modernos han tendido a “convertir en voluntario lo que nos es entregado como una forma de pretérito indisponible”: la vida, el sexo, la especie o la pertenencia a una tradición.
Ahí se produce, a su juicio, una fractura dentro de la cultura occidental: “La línea de fisura es precisamente esta: quienes creen que al pasado lo único que le podemos hacer es suspenderle su relevancia significativa y tomar posesión libre, y quienes creemos que en la condición humana hay mucho de legado, de recepción.”
Frente a la lógica de la ruptura, propone una actitud distinta: la gratitud. “Hay mucho que agradecer por estar vivo, que hay mucho que agradecer por estar vivo con la forma de lo masculino, lo femenino, que hay mucho que agradecer por los idiomas que hablamos, por el sistema institucional en el que vivimos.”
El problema, por tanto, no es solo que pensemos distinto, sino que se ha quebrado el suelo común desde el que podríamos hablar. “La estructura basal del sentido común, de la comunicabilidad y, por tanto, de la discusión y del debate está fragmentada.” Y cuando ese suelo común desaparece, el diálogo se vuelve casi imposible: “Cuando no se puede dialogar, entonces disputamos.”
¿Qué debemos hacer para encontrar la verdad sobre uno mismo, sobre la sobre la realidad, sobre los demás, sobre la sociedad en este caos, en esta manipulación y desde el punto de vista de la información, de desinformación e incluso de falta de transparencia?
Para Marín, el problema de la verdad no es solo gnoseológico o epistemológico. Es, sobre todo, un problema de libertad. La verdad no es algo que oprime a la persona, sino aquello que permite a la libertad no engañarse a sí misma. “La verdad se puede definir como aquello que la libertad tiene que admitir si quiere hacerse justicia a sí misma.” Buscar la verdad exige estar dispuesto a revisar los propios prejuicios, incluso aquellos que proceden de la familia, de la tradición emocional o del grupo político al que uno pertenece. “Para encontrar la verdad, lo primero a lo que hay que estar dispuesto es a prescindir de uno mismo.”
Eso no significa negarse, sino hacer justicia a la realidad: “Mi condición de persona que lee, que se informa y que quiere hacer justicia a las cosas y a los otros implica que tengo que reconocer que en la versión de los otros había parte de verdad.”
De ahí que la verdad sea condición del debate público. Sin ella, no hay diálogo; solo lucha por imponerse. “Forma parte de las condiciones de posibilidad del debate público creer en la posibilidad propia y conjunta de encontrar la verdad.”. “Si no se cree en esa posibilidad, no hay diálogo, hay disputa.”
Por eso rechaza la idea de que la democracia necesite relativismo: “Pensar que la democracia es el sistema político que requiere de un relativismo de los valores es sencillamente una superficialidad.”
Quisiera detenerme en tres conceptos decisivos: verdad, libertad y autoridad. ¿Hasta qué punto la crisis actual de la autoridad tiene relación con Mayo del 68, cuando la autoridad dejó de entenderse como reconocimiento moral —auctoritas— y quedó reducida casi únicamente al poder —potestas—? Y, en el fondo, la pregunta es aún más profunda: ¿puede existir una libertad auténtica al margen de la verdad, o toda libertad necesita apoyarse en aquello que reconocemos como verdadero?
En la tradición clásica y cristiana, la libertad no se entendía como ausencia de límites, sino como capacidad de vivir conforme a leyes. La ley no destruía la libertad: la hacía posible. “En la tradición occidental, la convicción en el mundo clásico grecorromano y en la cristiandad medieval de que ser libre es poder atenerse a leyes es indiscutida.” La civilización surge precisamente cuando el ser humano se somete a una forma común de vida y renuncia a la violencia directa. “La civilización, la libertad y la forma humana del vivir era la de aquellos que eran capaces de someterse a sí mismos y someter su relación con los demás de acuerdo con leyes.”
Sin embargo, en la modernidad se produce una ruptura: la libertad empieza a entenderse como aquello que queda fuera de la ley. “La libertad empieza a ser el espacio que queda a salvo de la ley.” Esta crisis alcanza una expresión especialmente intensa en Mayo del 68, cuando toda autoridad empieza a verse como dominación. Pero Marín introduce un matiz: también hubo abusos reales en las sociedades tradicionales, y por eso hay que mirar la historia con justicia. “Hay que ver las cosas con ecuanimidad.”. “La sociedad hay que saber comprenderla igual que hay que conceder con el que discrepa; hay que saber conceder con hombres de otras épocas.”. El error aparece cuando todo el pasado se rechaza en bloque.
Frente a ello, vuelve a aparecer la gratitud: “Yo hablo en castellano, pienso en castellano; ¿cómo no voy a sentir un vínculo de gratitud?”
¿Por qué a veces cuesta tanto al ser humano comprender la realidad, comprenderse a sí mismo o comprender la repercusión y las consecuencias de sus actos, de sus acciones, que muchas veces causan daño ajeno y se hacen de alguna manera a propósito. ¿No es ético este modo de entender la libertad?
Una de las grandes dificultades actuales es la sospecha de que todo es ideología. Si todo es ideología, entonces la verdad desaparece y solo quedan intereses enfrentados. “Si tú niegas que sea posible la verdad, lo que estás diciendo es que toda expresión intelectual no es más que la manifestación inconsciente de los intereses de una clase, de un sexo, de un colonialismo.”
Marín reconoce que todo punto de vista tiene sesgos, pero rechaza que esos sesgos impidan radicalmente conocer la realidad. “Es ilegítimo decir que la inteligencia humana no sea capaz de ponerse a salvo de sus propios sesgos.” La inteligencia puede examinarse, corregirse y buscar lo justo: “Es un movimiento de discriminación acerca de sí misma, de elucidación de lo más razonable, de lo más pertinente, de lo más justo.”
Por eso vuelve a unir verdad y libertad: “La afirmación de la capacidad de la inteligencia para hacerse cargo de la verdad y de la libertad para ponerse a salvo de uno mismo haciendo justicia a la realidad son correlativas.” El problema contemporáneo de la verdad es, en el fondo, un problema sobre la libertad: “El problema de la verdad entre nosotros es un problema sobre la libertad, sobre la teoría de la libertad.”
Hemos hablado de un modo de pensar cada vez más individualista, relativista, egocéntrico, materialista y hedonista. ¿Está generando todo ello un liderazgo inhumano, antiético y excesivamente personalista? ¿Cómo podemos recuperar esos valores intangibles —la justicia, la responsabilidad, el servicio, la verdad o el bien común— que no siempre se ven, pero que han permitido construir sociedades más equilibradas? El mundo necesita líderes capaces de trascender, de elevar la mirada. Como decía recientemente el Papa León XIV a los universitarios africanos, el futuro dependerá de “mentes brillantes con corazones grandes”. La pregunta es si esto es solo un ideal hermoso o también un camino posible.
El liderazgo actual se resiente de una concepción individualista del ser humano. Para Marín, la idea de que la persona pueda comprenderse como un individuo aislado es una ficción moderna. “La idea de que en lo humano, si tú reduces lo humano al mínimo esencial, lo que te aparece es un individuo, es una quimera.” La persona no existe al margen de sus vínculos: “La racionalidad humana es social. La afectividad humana es social. La identidad personal es social.”
La vida humana gana profundidad cuando se construye sobre relaciones reales de dependencia mutua, no cuando se disuelven todos los vínculos. “La altura y la profundidad, la densidad, la riqueza de la vida personal se multiplica con los vínculos de mutua dependencia.”
La independencia absoluta puede convertirse en una forma de soledad: “Ha dado lugar al terror extendido de la soledad de sujetos completamente independientes de los demás y absolutamente dependientes del Estado.” Frente a esa deriva, propone reconstruir comunidad desde abajo: “La primera manera de resistirse es formando familias, formando cooperativas, asociaciones, hablando entre nosotros.”
Continuamos con la verdad y con la libertad porque cuando están unidas y se entienden, convierten en personas maduras, en personas, como usted acaba de decir, con bondad, en personas buenas, ¿no? Pero esto es una tarea superdfícil o nada fácil. ¿Cómo conseguir una coherencia de vida entre tantas posibles elecciones?
Marín recupera una expresión de su infancia: “bellísima persona”. No se refería a la belleza física, sino a una bondad eminente, armónica, llena de justicia. “Yo entendía que aquello era un hombre bueno en grado eminente o una mujer buena en grado eminente.” La bondad, para él, tiene una dimensión de belleza porque ordena la realidad y pone las cosas en su sitio. “Ser bueno es hacer justicia y hacer justicia es equilibrado, es armónico, pone las cosas en su sitio.” La bondad no es solo corrección moral. Es una forma de plenitud: “La bondad incluye un elemento de perfección que es su belleza.”
Por eso, quienes buscan el bien desarrollan una forma de delicadeza interior: “Quienes tienen la pasión interna por el bien, por ser hombres y mujeres de bien, encuentran que eso desarrolla una delicadeza interior que no es en absoluto ajena a la belleza.”
Comprender el mundo exige también comprender cómo nos comunicamos. Hoy la comunicación ya no gira solo en torno a los mensajes, sino en torno a las emociones: parece acertar quien sabe tocar emocionalmente al otro. Pero las emociones pueden orientar hacia el bien o también manipular, confundir y empobrecer. Por eso la cuestión de fondo es cómo mejorar interiormente: cómo lograr que nuestras intenciones y deseos se conviertan en verdaderas disposiciones. En definitiva, ¿cómo pasar de una lógica centrada solo en la eficacia y en el hacer, a una forma de estar en el mundo que nos ayude a ser aquello que verdaderamente debemos ser?
Las emociones no se educan reprimiéndolas, sino orientándolas. No se trata de sofocar la afectividad, sino de darle cauce. “Educar la emotividad, la afectividad humana, no significa poner fórceps o reprimir o sofocar, sino más bien vehicular.” Las emociones son fluidas y tienden a moverse por los cauces más fáciles. Por eso necesitan formación. “Las emociones tienen una cierta naturaleza fluida.” La literatura, el cine, el arte y el ejemplo de las personas buenas tienen una gran fuerza educativa: “La literatura, la narración cinematográfica, el arte, la bellísima persona, son de suyo formativas.”
Aprender a alegrarse con el bien y a dolerse con el mal ajeno es una forma profunda de educación moral: “El emocionarse con el bien y el dolerse con el mal ajeno es enormemente formativo.” Y lo expresa con una imagen muy sugerente: antes, en los cines de pueblo, el público aplaudía cuando los buenos se salvaban. “Poder aplaudir juntos el bien, lo bueno, lo bello, es salud social, es justicia social.”
En comunicación trabajamos constantemente con realidades intangibles: identidad, esencia, cultura, confianza, credibilidad, autoridad, influencia o relación. Pero, precisamente por ser intangibles, a veces nos preguntamos si siguen siendo necesarias o si han perdido relevancia. En un tiempo en el que muchas veces el diálogo se convierte en un diálogo de sordos, la cuestión es cómo recuperar el verdadero valor de esas realidades. ¿Cómo hacer posible una comunicación fundada en la justicia —dar a cada uno lo suyo— y en una apertura real al otro, capaz de reconocer que también puede estar diciendo algo razonable?
El diálogo exige una disposición previa: querer hacer justicia al otro. No se trata solo de escuchar formalmente, sino de admitir que el otro puede decir algo razonable. “Con la disposición a dar a cada uno lo suyo, que es la antigua definición de justicia.” Marín explica que ha dedicado su vida a estudiar a autores con los que discrepa profundamente: “Yo llevo toda mi vida estudiando a personas que piensan lo distinto que yo, muchas veces lo radicalmente distinto que yo, y no paro de aprender cosas.”
Esa actitud permite matizar e incluso rectificar las propias posiciones: “Veo cosas, aprendo a matizar mis propias posiciones, a veces a rectificarlas.” No se trata de relativismo, sino de una disposición intelectual y moral: “No puedo dejar de proponerla como la disposición correcta entre personas con visiones de la vida y concepciones de la verdad y de la justicia distintas.”
Incluso cuando el interlocutor no cree en el diálogo, hay que aprender a dialogar: “Hay que aprender a dialogar con aquellos que no creen en realidad en el diálogo.” Pero el diálogo necesita una orientación hacia la verdad:“El diálogo, si no tiene la aspiración programática a la verdad, sencillamente se hace inviable.”
¿Usted ha criticado con argumentos sólidos la Agenda 2030, hasta definirla como un intento de construir una ética global uniformadora. Sin embargo, algunos de sus objetivos parecen compartibles, como el cuidado de la creación o la reducción de la pobreza. Desde su punto de vista, ¿qué objetivos de la Agenda 2030 considera válidos y legítimos, cuáles rechaza y por qué razones?
Marín distingue entre los objetivos concretos y el marco ideológico en el que muchas veces se formulan. Reconoce que muchas metas materiales pueden ser compartidas. “Luchar contra la pobreza, contra la violencia doméstica, contra la postergación de la mujer, procurar la preservación del entorno… en términos materiales, a mí me parece que son asumibles.” El problema no está necesariamente en esos fines, sino en presentarlos desde una corrección política que pretende convertirse en sentido común obligatorio. “Toda la Agenda 2030 está hecha desde el patrón de la corrección política contemporánea moderna.”
Lo que le preocupa es que una ética global se imponga desde las instituciones como si no hubiera discusión posible. “Lo que me parece mal es que desde instituciones se den los supuestos que implica esa ética como el sentido común consumado.” Eso deja fuera a quienes discrepan: “Eso cancela la discusión pública y deja a los que no asumen ese nuevo sentido común como sujetos delirantes.” Y puede sofocar el pluralismo moral legítimo: “Me parece abusivo, antidemocrático, que sofoca el legítimo pluralismo moral.”
Hoy se habla mucho de conciencia ciudadana —o incluso de ciencia ciudadana—, pero quizá necesitamos revisar mejor qué significan realmente esos conceptos. Usted ha señalado antes los límites de la llamada sociedad del bienestar. ¿Hasta qué punto hemos confundido el bienestar con el bien común, o incluso con el “bien ser”? En un mundo cada vez más incierto, donde a veces parece difícil encontrar una línea clara entre tanta confusión, ¿cómo podemos recuperar una orientación común que nos ayude a salir de esta especie de selva y encontrar algo de luz?
Hoy se habla más de interés general o de igualdad que de bien común. Sin embargo, Marín considera necesario recuperar esta expresión porque permite comprender mejor la vida social. “Yo creo legítimo seguir hablando del bien común y que es mejor hablar del bien común que del interés general.” El bien común no pertenece solo al Estado. Está también en la sociedad civil, en las familias, en los colegios, en las asociaciones, en una comunidad de vecinos o en una conversación que busca comprender. “El bien común es mucho más amplio que lo que hoy conocemos como la política.”
Incluso una conversación puede formar parte del bien común cuando busca penetrar en los problemas y encontrar razones compartidas: “Esta conversación es bien común, no porque nosotros estemos generando bien común, sino porque hay la intención deliberada de penetrar comprensivamente los problemas, de encontrar vías de acuerdo y al mismo tiempo de dar razón.”
La ciudadanía no basta si no va acompañada de civismo: “La ciudadanía requiere civismo y el civismo es un compromiso de naturaleza personal que implica cultivo.”Ese cultivo es intelectual, moral y convivencial: “Cultivo de la conversación, cultivo de la escucha, cultivo de la inteligencia.”
Usted ha señalado que el mundo lo construimos hombres y mujeres iguales en dignidad, complementarios y diferentes a la vez. Sin embargo, esta visión parece hoy cada vez más amenazada y sometida a numerosos malentendidos. También el trabajo, tanto en relación con la igualdad como con su sentido profundo, corre el riesgo de perder su significado humano y trascendente. En este contexto, ¿dónde deberían centrar sus esfuerzos hombres y mujeres: en los mismos ámbitos, desde una igualdad plena, o también en aspectos diferentes que reconozcan su complementariedad?
La igualdad es necesaria cuando evita abusos, pobreza o exclusión. Pero no puede convertirse en un principio absoluto que borre todas las diferencias. “La igualdad es un bien si significa que se evita que otros estén en la pobreza, pero la igualdad es un bien relativo.”
Marín pone un ejemplo sencillo: no sería justo calificar igual a alumnos que han hecho esfuerzos distintos. “Mis alumnos no estarían muy dispuestos a que yo diera una nota única a su esfuerzo. Cuando yo califico igual a dos señores con rendimiento distinto, estoy cometiendo material y formalmente una injusticia”.
El problema surge cuando la igualdad deja de ser justicia y se convierte en resentimiento. “La pasión igualitaria como pasión política me parece el sustitutivo estatal a aquello católico que es: contra envidia, caridad.”
Sobre la relación entre hombres y mujeres, Marín distingue entre reconocer injusticias reales y alimentar una lógica de agravio permanente: “Es perfectamente posible reconocer que la posición social de las mujeres ha sido de ordinario de postergación y que había mucho que ganar y recorrer en el ámbito de la igualdad, y al mismo tiempo no tener respecto del varón una especie de rencor pendenciero.”
Hoy se cuestiona incluso la presencia de intelectuales católicos en la vida pública y se intenta relegar la experiencia religiosa al ámbito privado. En este contexto, la figura del laico parece especialmente expuesta a una presión cultural y mediática cada vez mayor. Ante esta situación, ¿falta liderazgo entre los intelectuales católicos o, más bien, falta formación y valentía para intervenir con claridad en el debate público?
Marín rechaza el prejuicio según el cual la fe limitaría necesariamente la vida intelectual. La tradición occidental muestra precisamente lo contrario. “En la tradición occidental hay una larga genealogía de grandes intelectuales que profesaban la fe católica, la fe cristiana.”
El problema está en identificar la vida intelectual auténtica con la duda permanente o con la ausencia de supuestos. Nadie piensa desde la nada. “No existe un ejercicio intelectual exento de supuestos.” Pensamos desde una condición corporal, histórica, cultural y lingüística. Pero eso no impide buscar la verdad. “Somos sujetos encarnados, mamíferos, terrícolas.” “Todo eso no colapsa nuestro acceso a la verdad.”
En España, sin embargo, sí percibe una marginación cultural del pensamiento católico: “La marginalización de los que podríamos llamar intelectuales católicos es particularmente de estricta observancia.” Y lo define como: “Un rasgo cateto en nuestra vida cultural.”
En distintos sectores profesionales, y también entre las nuevas generaciones, parece crecer no tanto el ateísmo militante como una profunda indiferencia ante la trascendencia, la idea de Dios, la necesidad de Dios o la pregunta por la vida después de la muerte. Si el ser humano deja de plantearse la cuestión de Dios, ¿qué pierde exactamente? ¿Pierde solo una creencia religiosa o también una dimensión más profunda de comprensión de sí mismo, de su destino y del sentido último de la existencia?
En las sociedades desarrolladas, muchas necesidades urgentes están mejor cubiertas que en el pasado. Eso es un logro civilizatorio, no algo que lamentar. “Es un hecho feliz para la condición humana tener recursos con los que enfrentarse a los desastres naturales, a los azares, a las enfermedades.” Pero esa mejora material puede producir también un efecto interior: cuando casi todo parece estar cubierto —seguridad, consumo, bienestar, derechos, asistencia— el ser humano puede dejar de hacerse las grandes preguntas. No porque hayan desaparecido, sino porque quedan adormecidas bajo una vida cómoda, funcional y saturada de estímulos.
Pero esa abundancia puede tener un efecto secundario: el deseo humano se vuelve más bajo, más inmediato, menos abierto a lo trascendente. “Lo que usted ha señalado es la narcotización del deseo.” “El deseo pierde altura y profundidad.” Marín considera que el mercado y el Estado pueden capturar el deseo contemporáneo: “Los hombres contemporáneos no buscan, en mi opinión, porque están bajo los efectos de esa narcosis del deseo que es conjuntamente una sociedad de derechos dispensados por el Estado y de bienes de consumo dispensados por el mercado.”
La cuestión de Dios no desaparece porque el ser humano ya no necesite sentido, sino porque a menudo su deseo ha quedado adormecido.
¿Puede el ser humano ser feliz sin creer en Dios? ¿Es posible hacer el bien, hacer felices a los demás y vivir una vida moralmente valiosa sin referencia a Dios?
Marín no niega que haya personas razonablemente felices sin Dios. Al contrario, cree que hay que hacer justicia a esa experiencia. “Hay que hacer justicia a las personas que nos dicen que son razonablemente felices y que no cuentan con Dios en su presencia.”. «Yo creo que lo que hay que decir aquí es que se puede ser más feliz». «Creo que esa firmación que dicen tiene sus límites«. Esa felicidad, afirma, se vuelve problemática cuando se enfrenta a la muerte, al sufrimiento o al mal inocente. “Cuando ves desaparecer a un ser querido o ves que tú mismo te encaminas a una despedida irrevocable de los seres queridos, o a tu existencia le sobreviene algo indeseable… «Cuando se afirma que uno es feliz en esos términos, sin poder dar respuesta a todos estos quebrantos, pues hay algo de de burbuja, de encapsulamiento de la conciencia, porque también le podríamos decir, Pero, ¿y cómo puede ser feliz con elsufrimiento que hay en el mundo? Con la desigualdad y la pobreza? »
La fe no se propone solo como consuelo ante la desgracia, sino como invitación a una plenitud mayor. Si fuéramos exhaustivos en la pregunta, entonces la contestación se matizaría mucho y creo que, aún en esa situación ,puedo decir que es posible una felicidad mayor y sin final y con una abundancia insospechable» “La propuesta de la fe es también para esa condición. Es una invitación a la abundancia.” “Es posible una felicidad mayor y sin final y con una abundancia insospechable.”
La fe no evita el dolor, pero puede impedir que el dolor destruya completamente a la persona. “Eso no quiere decir que no se llore en la desaparición de lo que queremos, que no se padezca en el sufrimiento de lo que no podemos evitar. Y, sin embargo, uno no queda destruido por eso.”
Llevamos ya un largo rato conversando y, a lo largo de esta entrevista, ha ido creciendo en mí un sentimiento profundo de agradecimiento: no solo he aprendido, sino que me siento enriquecida. Para terminar, como rector de la Universidad CEU Cardenal Herrera, ¿qué consejo daría a sus alumnos y a las futuras generaciones para que puedan alcanzar una vida lograda sin perder de vista lo esencial?
La respuesta final gira en torno a una idea muy sencilla: la verdadera riqueza no consiste en poseer, sino en tener algo que ofrecer. “El deseo de riqueza es natural.” Pero hay que descubrir cuál es la riqueza que realmente merece la pena: “Estamos emplazados a averiguar qué es la genuina riqueza que perseguimos como parte constitutiva de la felicidad.”
Y esa riqueza se define así: “Ser rico es tener mucho que ofrecer a los demás.” La pobreza más radical no es solo material: “La más misérrima de las pobrezas es no tener nada que hacer.”
La universidad tiene sentido cuando forma personas capaces de servir, de curar, de consolar, de resolver problemas y de hacer algo valioso por otros. “La gente aprende a hacer cosas que los demás necesitan, que consuelan sus dolores, que sanan sus enfermedades, que solucionan su problema jurídico.”
La plenitud personal se alcanza en la entrega: “Cuando uno se hace capaz de hacer cosas por los demás, uno se da alcance a sí mismo.” Y la frase final resume toda una visión de la vida: “Uno vale tanto como tiene para ofrecer a los demás.”
La conversación con Higinio Marín deja una idea de fondo: la libertad humana no se entiende desde el aislamiento, sino desde la verdad, la gratitud y los vínculos. La vida no se logra acumulando posibilidades, sino aprendiendo a ofrecer lo que uno es y lo que uno tiene.
Para oir la conferencia completa sigue este enlace https://comprendeelmundo.com/multimedia/
